19世纪末，斯宾诺莎在《清议报》引介下正式进入中国学界。(1)《斯宾挪莎学案》，《清议报全编》第三集甲卷九“新书译丛政治学案第五”，横滨新民社辑印，出版年不详，第165页。Baruch Spinoza (1632—1677)，荷兰哲学家，其汉译名用字各版本有所不同，现学界通译为斯宾诺莎。引介初期，斯氏以其献身学术、“不以贫为虑”的高洁操行，很快便被树立为学者仪范，为晚清知识界热烈赞颂。(2)王国维：《荷兰哲学大家斯披洛若传》，《王国维文集》第三卷，北京：中国文史出版社，1997年，第456-457页。但“哲学”作为舶来之物，并不是中国传统知识体系的固有组成部分，其内涵还有待近代学界去进一步认识和理解。从哲学史的角度加以审视，近现代中国的西方哲学研究是以翻译与研究两相结合的方式进行，翻译甚至在某种程度上被当作中国近现代西方哲学研究的基础。但翻译并非是透明的语言转换，而是意义在他语言中的“再生产”，言语的选择和策略的拟定无一不受制于社会意识形态等外部因素。斯宾诺莎的著作在汉译过程中即遭遇了意义的“再生产”，作为其哲学体系三大基石的实体一元论、自然主义思想以及几何学阐释方法不仅未能被当时学界所重视，甚至经由中国知识分子的自主性加工而成为一种被“折射”的镜像。几何学阐释方式在1929年汉译《伦理学》(EthicaOrdineGeometricoDemonstrata)中被译者消解，实体一元论则卷入了三四十年代唯物主义和唯心主义的论争，而《伦理学》《知性改进论》(TractatudeIntellectusEmendatione)中对“神”的阐释和对“真知”的推崇，更被披上了佛学、老庄思想和宋明理学的外衣。然而，斯宾诺莎哲学思想实际上在西方哲学史，尤其是形而上学中，发挥着承上启下作用，其哲学本就不是一种“折衷主义”，也就无所谓在“唯物”和“唯心”的二元对立中反复摇摆，更不可能呈现出佛学、老庄思想和宋明理学的风貌。仅此而言，20世纪早期中国学界所译介的斯宾诺莎思想至少应该被分为“斯宾诺莎本有的”(Spinoza's)思想和“斯宾诺莎被折射的”(The refracted Spinoza's)思想两个相互勾连却大有差异的部分。由是观之，清理和区分斯宾诺莎哲学及其在引介中被“折射”的镜像，探讨其背后因由或可作为理解近现代中国知识分子自主性知识生产的切入点。本文即以斯宾诺莎哲学内在的整体一致性为基本前提，尝试勾勒1929至1943年间中国学界对斯宾诺莎哲学的理解、翻译和阐释，意图从侧面揭橥近代学术尤其是早期西哲译介中的时代特性，考察翻译作为知识生产的工具之一，在近现代学术史中发挥的重要形塑作用。
一、斯宾诺莎哲学理论体系的三大基石
在西方哲学史上，斯宾诺莎有着承上启下的重要地位。究其原因，不仅在于他坚持用几何学方式展开论证，推进了笛卡尔唯理主义思想，凸显了以“科学”方法确证理性的途径及其价值；更重要的是，他以始终如一的自然主义思想破除了经院哲学和犹太神学的面纱，并在承继中世纪经院哲学和笛卡尔思想的同时，重新界说了理性主义哲学概念体系，为西方哲学的发展提供了崭新的唯理主义道路。斯宾诺莎哲学体系中含有大量的宗教思想，“神”(Dues)也始终被视作最重要的理论概念，但他强调自然与神的合一，建立了“实体一元论”(Monism)，即“在与我们关系重大的所有问题上，例如实在的本性、人的本性、我们知识的范围以及善的生活等方面，以哲学的方式提出了一个统一而深刻的见解”。(3)戴安·斯坦贝格：《斯宾诺莎》，黄启祥译，北京：中华书局，2002年，第1页。斯宾诺莎的实体一元论是在对人性和人类生活细致的观察和深入的思考中产生，也正因为此，实体一元论及其内在的理性主义思想在西方哲学、艺术、文学等各个领域发挥了持久的影响，哲学家费希特、谢林、黑格尔以及文学家歌德等，无不受其影响。如黑格尔就在其《哲学史讲演录》中辟专章讨论斯宾诺莎思想，指出斯宾诺莎哲学“是一切哲学研究的重要开端”，“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者”，(4)黑格尔：《哲学史演讲录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，2009年，第112页。他还通过批判实在一元论以及斯宾诺莎哲学体系中行动力的匮乏，提出了“自我意识”概念。质言之，斯宾诺莎的实体一元论承继和发展了亚里士多德以来的西方哲学传统，尤其是经院哲学的理念论和实在论，深化了哲学关于人的本质和“整体存在”的思考，又以对神之属性多样化的阐释而呈现出鲜明的个性。
有学者提出，“斯宾诺莎的认识论或伦理学是站在启蒙的立场上。在他那里，理性与意志形成一个指向积极实践的基本合力”。(5)邹诗鹏：《重思斯宾诺莎的启蒙思想》，《南京大学学报》2018年第1期，第17-25页。“启蒙”在欧洲思想史上的重要意义自不待言，而从某种意义上说，斯氏的思想完全能够被视作启蒙的先驱，虽然“启蒙”背后的理性主义仍需放到形而上学的层面加以解读。斯宾诺莎哲学中的“理性主义”是通过将神学自然化，即将“神”作为自然的同一物来实现的。在他看来，人的自由意志也必须通过寻求关于“神”的真知来实现。由此，则“自由意志”终究不过是“理性”的外在表征。斯宾诺莎哲学所具有的彻底的自然主义特征，是以“神”与自然的同一为基本前提，而这也成为理解斯宾诺莎哲学的关键。换言之，将斯宾诺莎哲学视作启蒙思想的代表，仍然不能脱离其哲学内在的整体一致性。在斯宾诺莎那里，人类所有的社会活动都是一个最高全体的组成部分。所谓斯宾诺莎式的“启蒙”是对“神”“自然”和“人”三者内在价值的重审，而“自由意志”“理性”等概念的内涵皆需置于其哲学内部去理解。
因而，斯宾诺莎的全部学说始终是在形而上学的层面上展开的，实体一元论及其内在的自然主义思想是其哲学整体性的明显表征。斯坦贝克曾指出：“一个实体学说要具有形而上学一元论那样的意义和重要性，它必须要做两件事。首先，它必须认识到实在的多样性；其次，它必须从总体上对实在的各种元素为何被结合成一个单一的整体作出解释。”(6)戴安·斯坦贝格：《斯宾诺莎》，第30页.斯氏学说从整体上确立了“神”的实在为一，并尝试通过界说、绎理、公理、命题等周密的几何学论证方法，确证实体属性和样态的多样性。由是，实体一元论、自然主义和几何学阐释方法共同构建了斯宾诺莎庞大的哲学体系，唯有充分把握这三方面内容并透彻理解三者之间的紧密联系，才能从整体上理解其哲学。不过，与几乎所有哲学家一样，斯宾诺莎并没有彻底解决存在、本质、实体等哲学问题，由此形成“自由”“国家”“共和”等重要概念的内涵以及几何学方法的合理性、真假界说的分野等等问题，引发后世持久的争议。即便如此，斯氏思想的多面性为后世发展和解释实体、存在、心灵、善与知识等哲学基本问题，提供了丰富的思想源泉和可贯彻的方向。或许正因为其思想内在的意蕴过于丰厚，后世学者在完整理解其学说时遭遇了巨大的困难，因而重构其哲学体系中的重要概念、开展注解式研究，顺理成章地成了现当代尤其是20世纪初西方斯宾诺莎研究最为常见的方法。西方传统的注解式研究强调在细致研读斯氏著作的基础上，剖析其哲学思想中的核心概念及其相互关系，以重建由实体、属性、样态、神、自然等概念构成的哲学体系。其中，实体一元论、自然主义和几何学阐释方法得到了近现代西方哲学家相当的重视，推进了斯学研究的深入发展。概言之，无论是被冠以唯理主义哲学的代表、启蒙思想的先驱，抑或法国唯物主义思想的滥觞等各种“标签”，斯宾诺莎哲学体系内在的完备性都是不容置疑的，对他的理解也始终应该在西方哲学史的内部框架中开展。然而，在被引介到近代中国的过程中，斯氏哲学思想与中国传统思想产生碰撞与会通，并在会通中逐渐演变为一种被“折射”的镜像。
“折射”本为物理学概念，意指光在不同介质中传播时，因介质的成分、形状等因素而在两种介质的分界处改变传播方向。在翻译学内部，勒菲弗尔首次使用“折射”概念，意在突出翻译在源语和目的语两种不同文学系统中所作的“妥协”(compromise)。勒菲弗尔指出，文学作品的阅读和接受与不同文学体系关系密切，受意识形态等外在因素的影响，译者会依照读者对象，对原作进行改编(rewriting)，就本质而言，翻译、批评和历史文本都是一种“折射”。(7)Andre Lefevere, “Mother Courage's Cucumber： Text, System and Refraction in a Theory of Literature, ”ModernLanguageStudies, No.4, 1982, p.7.“折射”概念的提出，重申了语际转换过程中文学系统对译者决策的影响，即译作是源语和译语两种文学系统相互妥协的最终结果。通过“折射”概念，翻译研究的重心从此前的语言对比转向了系统之间的相互作用以及不同系统中占主导地位的意识形态。勒菲弗尔将“折射”研究放置在文学翻译领域，蒙哥马利却进一步将“折射”概念应用到了普遍意义上的科学知识的生产和塑造中，他认为“折射”现象能够说明科学知识不是以线性的方式发展的，知识的转移受制于文化观念、价值观、经济条件和社会结构。(8)Scott L. Montgomery,ScienceinTranslation：MovementsofKnowledgethroughCulturesandTime, Chicago/London： University of Chicago Press, 2000.由此，考察近代中国的知识生产可以发现，近代知识体系的逐渐改变是从大量翻译西方著作开始，知识迻译在很大程度上是中国传统思想观念与近代西方思想之间选择、抵抗和冥合的结果。在西方，“哲学”已是其学术体系中的成熟学科，“形而上学”思想也已绵延数千年。但近代中国并没有与之对应的“爱智慧”的传统观念，作为学科的“哲学”也尚在建构之中，中国学者在翻译斯宾诺莎者哲学思想时，不得不在新的语境中重建斯宾诺莎形而上学的全部思想，对其哲学思想的迻译也就无可避免地成为一种“折射”。
二、被“折射”的几何学阐释方法：《伦理学》全译本中模糊的概念
《大公报·文艺副刊》在1932年发文指出：“从前，我们国内对于斯宾挪莎尚无专门的研究，现在虽有也是寥若晨星。”(9)《德华日报斯宾挪莎纪念特刊》，《大公报·文学副刊》(天津)1932年12月05日，第8版。仅1921年《明爱》杂志第191期发表过《斯宾挪莎(传记)》，《民铎》在1924年刊登过斯宾诺莎肖像，20世纪20年代的中国学界并未对斯宾诺莎的学说表现出特别的兴趣。1929年后，斯宾诺莎的著作才陆续被译成汉语。《伦理学》是斯宾诺莎所有作品中第一本以汉语全译本形式独立出版的著作，是由伍光健以英国学者怀特(W. H. White)的英译本为底本，同时参考美国学者波依尔(A. J. Boyler)英译本转译而出。该汉译本初版于1929年，被收入商务印书馆的《万有文库》第一辑。《万有文库》在20世纪初中国知识传播中扮演了相当重要的角色，商务印书馆经理王云五曾希望借助此套书开创图书“平民化”的新纪元，因此在书目选取上，有意识地兼顾了“教育普及，学术独立”的出版方针和市场收益。《伦理学》入选第一辑，已显示出学界对斯宾诺莎的重视。《伦理学》的翻译出版至少说明两个问题：其一，斯宾诺莎在西方哲学史的重要性已为国人所知；其二，国人对斯宾诺莎的思想光谱已有一定的了解，因而能够选择这部理论体系最为完善、论证最为严密的著作译介。
作为斯宾诺莎哲学思想的集合，《伦理学》以几何学方式集中论证了其哲学体系重要概念的内涵及其相互关系。但斯宾诺莎的几何学并不是现代意义上“严苛”的数学推演形式，而仅仅是“理性”思辨的一种体现，即“先提出定义和公理，然后加以证明，进而作出绎理”，(10)商务印书馆编辑部“出版说明”，参见斯宾诺莎：《伦理学》，北京：商务印书馆，2019年，第iii页。亦即用数学的方法界定、证明和演绎相对“抽象”的概念。在斯氏看来，只有将“实体”“属性”“神”这些前人无法以“理性”观照的概念，用点、线、面的几何学方式进行推演，才能证明其合理性。但民国初年，西方的现代学科分类体系尚未在中国完全建立，“几何学”(gemetrico demonstrate)作为数学的分支，国内所知者寥寥，译者不得不担负起重建和解释的工作。按照伍光健的理解，所谓“几何次序”不过是以界说的方式规定事物之性质。如此一来，“界说”(definitions)被置于最重要的位置，囊括了公理(axioms)、命题(propositions)、证明(demonstrations)与绎理(corollaries)等推演方法，而如何进行“界说”成为译者需要处理的关键问题。伍光健的翻译采用了新旧名词兼用的方法，其“新名词”意指由西学翻译而来，汉语中未曾有之概念；“旧名词”即传统思想中既存之概念。同时，他也尝试为其新旧结合的翻译方法寻找合适的理据，在他看来，“伦理学原是我国所固有”，同一性保证了“可译性”，选择合适的语词则可将斯宾诺莎译出；原作本身晦涩难懂，译者只能根据自己的理解来阐释，绝无可能采用“字对字”的翻译，“惟有取其近是及能达者”而已。(11)以上参见伍光健：《译者序》，斯宾挪莎：《伦理学》，北京：商务印书馆，1929年，第1-2页。这种新旧名词兼顾的做法，既避免了附会，又避免了文气扦格。译文也因此不拘泥于名词的字面或通俗意义，较好地反映出译者对斯宾诺莎哲学概念的理解。
不过，作为译者伍光健对原作的理解存在不小的问题，其用于“界说”的理据也并非坚实可靠。首先，所谓“我国所固有”的伦理学并不就是斯宾诺莎的《伦理学》。汉语典籍中不存在“伦理”一词，中国传统思想中的“人伦”与“道德”概念界限模糊，且多关注君臣、父子等伦常关系，强调为政以德，修身齐家，孝悌忠信。若参考同一时期多次再版的蔡元培的《中国伦理学史》，至少在伍光健从事译事活动时，民国时期学界通行的“伦理”概念大抵相当于“实践之道德”。蔡元培认为，伦理学硕以“儒家为大宗”，“而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。然以范围太广，而我国伦理学者之著述，多杂糅他科学说。其尤甚者为哲学及政治学。欲得一纯粹伦理学之著作，殆不可得”。(12)蔡元培：《中国伦理学史》，北京：中华书局，2014年，第1页。不仅如此，若从斯宾诺莎哲学体系观之，《伦理学》并非仅仅是讨论“善”与“道德”的伦理学专门著作，它是斯氏关于“形而上学”思考的出发点，是形而上学的全部，更是其全部哲学的集成，应作“元伦理学”讲。是以，无论从形式还是内容而言，译者在译事之初的设想和理据皆与原作有所出入。
伍光健最初以小说翻译著称，《侠隐记》(今译《三个火枪手》)的出版为其赢得了大量读者。他对所译作品通常有着自己独特的理解，译者的主体性在其译本中处处可见，如在小说翻译中采用“节译”的方法，删除原作中冗长的描述和对话，将笔墨集中在关键情节上。又如，在清末文言向白话转变的进程中，他以非凡的语言驾驭能力、凝练的表述方式、短小的句型结构，创造了不同于旧小说的白话文语体。他的译笔，曾得到胡适的热烈赞扬。(13)胡适在《论短篇小说》(《胡适学术文集》，北京：中华书局，1993年，第482页)中写道：“以为近年译西洋小说当以君朔(伍光建笔名)所译书为第一。君朔所用白话, 全非钞袭旧小说的白话, 乃是一种特别的白话, 最能传达原书的神气。其价值高出林纾百倍，……故我最佩他。”《伦理学》的翻译秉承了他所创造的白话文语体，且多保留英语中限定词前置的句法结构，整体上更接近英语的语言习惯。他还为译文附上了若干“译者注”，通过正副文本对比，形成了新旧词之间的对照。此特点在《伦理学》“界说”中随处可见，试举例说明：
英译：By that which is “self-caused” I mean that of which theessenceinvolvesexistence, or that of which thenatureis only conceivable asexistent.
伍译：我之所谓原因之自身者，其要素(亦称本质)包括有在(亦称有，亦称存在)或其生性(亦作本性)非有此则不能概念。
英译：By “substance” I mean that which is in itself, and is conceived through itself： in other words, that of which aconceptioncan be formed independently of any other conception.
伍译：凡由其自身而概念其自身，及凡在其自身者，我则谓之本质(亦称实体)。换而言之，本质之概念并不依附于其他事物之概念，此其他一事物，是本质之概念必由以成者。(侯官严氏批点老子道德经谓朴即本质。译者注)
英译：By “attribute” I mean that which theintellectperceives as constituting theessenceofsubstance.
伍译：我之所谓属性，即是知性所难觉于本质，一若造成其要素者。
英译：By “mode” I mean themodifications(“affections”) ofsubstance, or that which exists in, and is conceived through, some-thing other than itself.
伍译：我之所谓样态，即是本质之情。(此情字有作为变态者。霍夫丁
相较于英文译作，伍光健的汉译多次采用释义法(explanation)，即用名词对译的方法转换、解释和补充原作的意义，如Causa sui(自因)译为“原因之自身”，Affectiones(分殊)译为“变态、特别现象”；在处理核心概念时，习惯于罗列译者所知的已有译法，如Essential(本质)对应“要素”和“本质”两个概念，Existensia(存在)对应“有在、有、存在”等三个不同概念，Substantial(实体)对应“本质、实体、朴”等三个概念；又通过“译者注”加入评述，增加了原作中并不存在、但为当时中国学界所熟悉的解释方式，如严复对《老子》“朴即本质”的批点、霍夫丁对“样态”的阐释。
伍光健的翻译通过指称之间的相互对应，重建了斯氏概念体系之间的相互关系(indexicality)，但罗列多个指称的方法却在无意间消解了原本严密的几何学阐释方法。以“实体”(substantia)概念为例。按照伍译，“实体”“本质”和“属性”三个极为重要的概念实际上相互等同，也就是实体即本质，本质即属性，属性即实体。然而，正如多纳根在《斯宾诺莎〈伦理学〉中的实体、本质与属性》一文的开篇指出的：“斯宾诺莎的第一哲学，与亚里士多德的第一哲学一样，都是有关实体的理论。”(14)Alan Donagan, “Substance,Essence, Attribute in Spinoza,EthicsI,” in Yirmigahu Yovel, ed.,GodandNatureSpinoza'smetaphics：PaperPresentedattheFirstJerusalemConference, Leiden &New York： Brill,1991, p.1.亚里士多德从“实体”出发开始思考“如何认识存在”的问题，中世纪哲学家迈蒙尼提斯和阿奎那则从实体是独立存在出发，认为既然实体具有无限性且存在于其自身，上帝(God of Genesis)即是唯一实体，并由此将“实体”上升到了超自然的层面。此后，笛卡尔将本体论转化为认识论，将存在问题集中到了对“知觉”和“真观念”的探讨上，斯宾诺莎一方面因循了中世纪的哲学框架，在超自然的层面讨论“实体”；另一方面，又与亚里士多德的“实体”在范畴上具有同一性，皆是独立的存在，即：能够独立且通过自身被认识的存在是实体，不能独立而需要借助他物认识的存在是样态。斯宾诺莎在《伦理学》命题14中提出：“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。”(15)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1958年，第12页。显然，在斯氏的哲学中，只有一个实体，即“神”，且此“实体”是由无限多的属性构成，具有样态的多样性。《伦理学》在“命题”中特别对“实体”与“属性”及“样态”做了区分，这种从概念上对三者进行区分是斯氏几何学阐释方法的主要目的，也是其形而上学的基础。若按照伍译本《伦理学》去理解上述概念，混淆的概念将损毁斯氏的整个哲学体系，实体一元论也无法以几何学方式建构起来，其形而上学思想也就不可能完整地呈现给当时的读者。实际上，在斯氏的《伦理学》中能够找到彼时几乎所有哲学术语，与同期引入中国的亚里士多德一样，研究的是“本质”“实体”“有在”。这些概念的内涵和外延如何在汉译中界说？又如何区别与确证？伍译《伦理学》由于对几何学阐释方法的无意消解，而未能加以正确地“界说”。
三、被“折射”的“实体一元论”：1930年代二元对立的斯学论争
1932年是斯宾诺莎300年诞辰，中国知识界推出了一系列特刊和引介文章。不同于以往的泛泛述评，《再生》刊出的《笛卡尔与斯宾诺莎哲学之比较》和《斯宾挪莎之政治哲学》，(16)严群：《笛卡尔与斯宾诺莎哲学之比较》、张君劢：《斯宾挪莎之政治哲学》，《再生》1932年第1卷第3、7期，第1-20、1-15页。以及《突进》刊出的《斯宾挪莎哲学观(续)》、(17)德波林：《斯宾挪莎的哲学观(续)》，鲁滨译，《突进》1932年第14期，第27-37页。天津《德华月刊》推出的“斯宾挪莎特刊”文章，都内容艰深，充满西方哲学术语，倘若缺乏基本的知识背景，则很难理解论者主旨。显然，这些偏于学术探讨的文章所针对的读者并不是普罗大众。细读这些文章亦可发现，论者在阐释“实体一元论”时，常常通过思想之间的比附，将斯宾诺莎的哲学思想挪为己用。在这一时期的讨论中，唯物/唯心、有定论/无定论等二元对立的概念反复出现。知识界乐于以“打标签”的形式评判斯宾诺莎，其“标签”是否合理有待探讨，但更值得深究的是“标签”背后论者对斯氏“实体一元论”的理解与阐释。
被《大公报》(天津)誉为引介斯宾诺莎“最为郑重”的《德华月刊》所推出的“斯宾挪莎特刊”，就“显现出两个特点：(一)注重斯宾挪莎对于德国知识界的影响。(二)表示斯宾挪莎对于德国知识界有许多暗合的地方”。(18)《德华日报斯宾挪莎纪念特刊》，《大公报》(天津)1932年12月5日，第8版。胡适在“特刊”上发表《斯宾挪莎与庄子》一文，首先将斯宾诺莎之“神”与中国传统思想的“老庄哲学”联系在一起，评述二者之间的同异。从单个的“自因”概念出发，胡适提出斯宾诺莎和庄子最大的相似之处是信奉“泛神论”，他认为斯氏学说中的神与自然合一，其本质包含存在；而庄子之“道”乃“生天生地”，“自本自根”，虽然“神”与“道”概念有所不同，其实质却相同。不过，“胡适并没有从斯宾诺莎的著作中找出这种顺应自然的相关例证”，而仅仅是注意到了“庄子的社会政治哲学中的价值”。(19)马利安·高立克：《胡适、张君劢眼中的斯宾诺莎》，《长江学术》2015年第1期，第10-18页。这种思想的比附无疑是片面的，胡适的论述重心在于强调“顺应”思想，而非厘清斯氏的思想。通过胡适的比较，斯宾诺莎的“实在一元论”成了政治哲学的一部分，“顺应”亦成为醒目的政治观点，作为“实在”的“神”则未能得到透彻的理解和阐释。
同样，张君劢也是从政治哲学的角度去理解斯宾诺莎，在为“德国研究会发行斯氏三百年生日纪念专刊”所作的《斯宾挪莎之政治哲学》一文中，张君劢首先提出，“斯氏之神也即‘森罗万象的世界’，受神掌握即受神之威力”，将斯氏的“神与自然同一”理解为“泛神论”，进而又将“泛神论”概括为“定命论”和“机械主义”。在他看来，斯氏的“泛神论”即“合心物二态于一体”，在本质上是“力说”的一种，因为“神”仅仅是“自因”，但社会主要由“外因”决定，故“泛神论”实质是主张“权利即力”，注重“言论自由”和“人治”，讲求团体和社会的合力，而斯氏的价值在于彰显了“物欲”的危害，凸显了“人治”的重要性。张君劢对斯宾诺莎的理解，既未对所谓“泛神论”背后的成因进行剖析，也不涉及任何“整体存在”的阐释，而是将关注的焦点放置在斯氏所主张的“自然主义”和“神”的决定性上，并由此将“实体一元论”定性为“定命论”和“机械主义”。其“定命论”即现当代哲学中的“彻底的决定论”，是指万物皆在“神”(自然)的“公例”之内，且受因果关系的制约；而因果关系若成为支配万物的必然关系，则万事万物受制于“机械论”。显然，张君劢从一开始即错误地理解“神”的“实在性”，认为“机械主义本与唯物论相连贯”，且斯氏的理想与杜威、罗素接近，不能被称为“唯物的一元论者”，实际是不彻底的“唯物主义”。张君劢将斯氏“神”的实在性界定为“机械律”，又从“机械律”上升到“人治社会”之原则，这样的比附实则是将形而上学的“实在性”解读为“命定”。但对斯宾诺莎而言，自然界的任何事物都不存在终极的原因，一切事物只能通过“神”这唯一的终极原因来理解。由此而言，张君劢看似将“神”作为理解斯宾诺莎的起点，但实际却与斯学背道而驰，在经验主义认识论的范畴下去理解斯氏之“神”。
“泛神论”作为《德华日报》“特刊”的关键词，反映了学者对斯氏学说中“实体”和“存在”的片面理解，以及将之纳入近代中国知识体系内部的倾向。确然，斯宾诺莎哲学用超自然的“神”作为唯一实体，但“超自然”实体强调自身所具有的无限多的“属性”，属性可以无限多，然而作为“实体”的“神”却只有一个。斯宾诺莎的“超自然”必须也只能从“实体”与“属性”的相互关系中去理解，有定论或机械主义都不是正确解读方式。王銧在《斯宾诺莎有定论》中同样关注“泛神论”，也同样错误解读了斯宾诺莎的“实体一元论”。王銧反复申说“有定”的绝对性，强调人类社会“自由意志的时代已经过去了”，所谓“铁的实有之特殊法则”决定了自然之中的万有。他进而将斯宾诺莎称之为“科学的伦理学家”，认为斯氏的“自然”观念将自然科学的对象和社会科学的对象融合在一起；与基督教的“宿命论”有所不同，斯氏的“必然说”指出了人类社会同样受到科学法则的制约，但人类社会所尊重的是符合人性的道德律，即“负责任、有信任、确定性和坚强的意志”。(20)王銧：《斯宾诺莎有定论》，《东方杂志》1932年第29卷第8号，第49页。是以，在王銧看来，“泛神论”不是“反神论”， 斯宾诺莎哲学体系中的本体不是自然，而是自然背后的神。承认“神”的存在恰恰是对“自由意志”的反拨。然而，承认“神”作为唯一实在是要确立理性的绝对性，因而“理性”是“神”的属性，不能用“科学法则”来加以阐释。王銧在理解中偷换了概念，将斯氏形而上学层面的“理性”视作“科学法则”，其根本目的在于推崇科学的意识形态，反对一切形式的自由意志。
在彼时的唯物主义者眼里，无论将斯宾诺莎的思想划为“有定”还是“机械主义”，这种“标签”式界说将斯宾诺莎错误地当作了“唯心主义”哲学家。1902年，《新民丛报》业已使用“唯心派之哲学”对斯宾诺莎加以概括，(21)《唯心派之哲学家(其一)斯宾挪莎》，《新民丛报》1902年第15期，第16-17页。但此后直到30年代，作为“唯物”对立面的“唯心”一词才又重新出现在有关斯宾诺莎的讨论中。1932年，《突进》分两期刊登了鲁滨翻译的苏联学者德波林的文章《斯宾挪莎的哲学观》。德波林在文中将斯宾诺莎视为坚定的“唯物主义者”，并在追溯了欧洲斯宾诺莎主义的发展后，指出：
现代的唯物论起源于费尔巴哈，十八世纪的法国唯物论者源于斯宾挪莎，而以同一程度接近斯宾挪莎的则为新时期的所有唯物论者；唯要是否认这历史的根源，那就是盲目，那就是无知！(22)德波林：《斯宾挪莎的哲学观(续)》，鲁滨译，《突进》1932年第14期，第37页。
德波林是坚定的马克思主义辩证唯物主义者，强烈反对机械主义，其学说在1929年遭到斯大林的猛烈抨击，并最终被苏联学界所扬弃。从斯宾诺莎的引介中可以看出，中国知识界响应了苏联的政治批判。1933年，当时同样秉持马克思唯物史观的左翼人物祝伯英发文，尖锐地批评了德波林的观点，他认为德波林否认斯氏学说中的“神学”，将斯宾诺莎视为“透澈的唯物主义者”，“是沿用唯心主义的习惯，是唯心的方法”。(23)祝伯英：《斯宾诺沙之哲学思想——评再生派等的见解》，《明日》1933年第1卷第2期，第2页。在祝伯英看来，将斯氏学说定为“有定论”和“机械论”都是唯心主义的阐释方式；斯宾诺莎本质是反宗教的，其哲学体系中的核心观念“自然”恰恰不是“超自然”的，因而是“形而上装扮的”；斯氏哲学是时代的产物，只能从时代发展角度去批判，既不能走向“超自然”层面，也不能持有宿命论的观点。祝伯英的文章在某种程度上反映出马克思唯物主义思想对近代知识界的影响。1917年俄国十月革命以后，马克思主义与列宁主义一起进入了中国，得到了陈独秀、李大钊、瞿秋白等知识分子的大力宣传。以马克思为代表的新唯物主义与费尔巴哈为代表的旧唯物主义都注重外部世界的优先地位，将外部世界的物质性和客观性作为不依赖于人的意识的客观存在。祝伯英将斯学中的超自然存在的“神”理解为时代发展的必然结果，显然是以马克思主义唯物论的标准，把一切对象作为人的实践活动之外的客观物质世界。祝文将斯氏作为“唯物主义思想”代表，重申了唯物主义以客观性和物质性为前提的思想，但其解读显然是对斯学中神与自然关系的误读。
“实体一元论”是斯宾诺莎哲学的核心，透彻理解实体、属性和样态等核心概念之间的相互关系是理解其学说的关键。20世纪30年代，在中国知识界引介斯氏学说时，“哲学”在表面上似已成为一门独立的学科，但彼时的哲学讨论并非亚里士多德式的探讨，即哲学思考应围绕“有关某些原理与原因的知识”。可以说，无论是用“泛神论”来概括斯学中“神”的永恒自足，还是用“有定”来描述神所具有的全知全能、无限之属性，抑或所谓“科学的法则”，论者都在阐述中融入了其个人对斯宾诺莎的不同理解，且在论述中明确了自身的政治立场。在“唯物”“唯心”“有定”“无定”的讨论中，哲学不单纯是爱智慧、求真理的学问，在某种程度上，“哲学”是服务于1930年代中国现实的阐释工具。
四、被“折射”的自然主义思想：《悟性之改进》《致知篇》中的中西思想比附
继《伦理学》后，斯宾诺莎的未竟之作TractatusDeIntellectusEmendatione(今译《知性改进论》)被引介到中国。1935年，施友忠在《哲学评论》上以连载的方式，推出了该书的汉语全译本《斯宾罗莎论悟性之改进》。1943年，贺麟在批判了梁启超、严复、金岳霖等人的哲学翻译方法之后，用他所认定的“学术性翻译”方法重译该书，题名《致知篇》。作为斯宾诺莎形而上学思想的导论及方法论，《知性改进论》分析了“真知”与幸福之间的关系，要求作为“实体”样态的人不违反自然事物，以理性保持自身的存在，求得最终的幸福，而“神”作为最高实体，始终引导人的自足圆满。然而，对比施译与贺译可以发现，斯氏这种一以贯之的自然主义思想被转化为中国传统思想中的“修身”与“至善”，其形而上学层面的心灵之充分观念也在某种程度上遭遇了译者的“自主性加工”。
如何理解和翻译“intellectus”，是译者面对此作首先要解决的问题。约阿钦曾提出，《知性改进论》虽是斯氏的未竟之作，但内容与《伦理学》《简论上帝、人及其心灵健康》多有重合，其导言(Prooemium)应被视作全部斯氏学说的导言。(24)Harold H. Joachim,Spinoza'sTractatusDeIntellectusEmendatione：ACommentary, Oxford： Oxford University Press, 1940, p.14.也即是说，《知性改进论》虽是一本方法论著作，但需放入斯氏学说的整体框架以把握其明显的自然主义特征。斯氏学说之所以被称为“实在一体论”，在于斯氏反复强调“神”是必然存在的唯一的实体，包含无限多个属性，且每一个属性实在都于其自类中无限地完善。“人”不是实体，必然地受到限制，但作为属性实在的思想则可以在其自类中无限完善，人类的心灵与整个自然一致，是无限永恒的一部分。根据《伦理学》命题19，心灵是人身的观念或知识，能够清晰地认识诸事物本质，人的身心获得统一，就成为自然的一部分。这种理想的状态被斯氏视为人类能够达到的最高的完善，不在此状态，则无所谓“好”或“不好”。《知性改进论》论证的前提首先是确立“人”作为有限的、具体的存在，需通过寻求理性、完善心灵才能更好地成为无限永恒的一部分，在现实生活中，心灵的知性力量越大，人所获得的幸福也越多。斯宾诺莎在《伦理学》和《知性改进论》中划分了四种不同种类的知识，但唯有包含了神的无限本质的第四种知识才是真知，《知性改进论》的根本目的就在于“寻求一种方法”，使人的心灵具有获取真知的能力。“intellectus”(“知力”)正是指这种与直觉、情感相区别的理性的认识能力，且此能力存在先天上的不足，人类所要寻求的不过是使其趋于完善或改进的方法。汉语中的“改进”足以对应标题中的“emendatione”(使完善)，但无类似于“知力”一类的表述，译者必须寻找折中的表述方法。施译“悟性之改进”，“悟性”意指“明白、领悟事物的能力”；贺译“良知”，出自宋明理学，意为“思考、理解事物的能力”。“悟性”和“良知”都不能完全传递出“intellectus”的内涵，亦即区别于“直觉”“情感”的“理性”。“理性”先天不足，需要“完善”，而“悟性”和“良知”却可能是先天既成的。
施译和贺译均转译自同时代的英译本或德译本，在处理“goodness”“joy”“good”等词时，二人似乎都是从伦理范畴中的“善”出发予以理解。如“supreme good”施译“至善之域”，贺译“真实至善”；“true happiness”施译“真正的福乐”，贺译“真正的最高幸福”。但作为方法论，斯氏原作的重心在于分辨和提出“真知”，为人类心灵改进获取真知能力提供方法论指导，其表面上是经验主义的认识论，但核心仍是形而上学思想，虽谈论“心灵”“行为”，但不属于严格的伦理学著作。故而，至关重要的“mind”一词应译为“心灵”，“good”应译为“好”。两位译者都选择用“心”译前者，用“善”译后者，而汉语中的“心”除“心灵”之外，也与“身”“物”“意”等诸多概念相互联系，译作由此为原作增加了新的解释维度。比较而言，施译中的“心”有二义，既讲“心灵”，也有佛教的“心性论”的意味。在“导言”第11条中，斯氏提出，心灵愈能明确地认识真知，就愈不会被贪念、虚荣和肉欲所侵蚀，心灵获得的快乐也就愈多。施有忠译为：
但于吾悉心向道之际，私欲之念顿消，而追求原理之心亦能严肃自持；因向恶之心，固非完全不可救药也。始时此种心清虑息而能一心向道之刹那为时暂而忽，不可捉摸；嗣后因真善之逐渐明显，此刹那亦常至，切能久住不迁。(25)施有忠：《斯宾罗莎论悟性之改进》，《哲学评论》1933年第5卷第1期，第97页。
译文将“向恶之心”与“向道之心”相对，前者是“心”的瞬间起用；后者是“心性”，有此“心”则“刹那常至，久住不迁”。“心”因“真善”而获得刹那之悟性，或是对斯学的一种“禅学”解读，即悉心向道，顿悟刹那，福乐永驻。然而，在施有忠同年出版的专著中，“心物”又似乎可从宋明理学的范畴解读。如斯氏之形而上学思想首先被定为“宇宙论”，而在理解“属性”(由知性构成的实体的本质)概念的内涵时，施有忠从心、物两方面去理解“属性”，即心是思考，物是体延，“心物”是抽象的思考和实际的物体，“属性”概念所开启的是“心物平行说”，即有物必有心，有心必有物。另外，在理解“人”作为“样式”(实体的分殊)概念时，他认为“样式”是把有限融入无限，是“我国老庄宋儒所谓与天地并生，与万物为一”。(26)施有忠：《笛卡尔斯宾挪莎莱布尼兹》，上海：世界书局，1932年，第57页。从某种程度上而言，施有忠在同一时期以不同的思想去观照斯宾诺莎，无论解读的视角如何，他展现出的是与中国传统思想相契合的斯氏哲学。
贺麟认为“知性改进论”或“知力改进论”都未能传递原书的旨意，而意译为“致知篇”在表达上更“圆融”，因为就方法论而言，斯氏之说与宋儒之言“致知”有吻合之处，所谓“以一真观念的规范以认知”即是“致良知”。(27)斯宾诺莎：《致知篇》，贺麟译，重庆：商务印书馆，1943年，“备考”，第18页。在贺麟看来，许多哲学范畴是学术界通用的货币，与其生造名词不如在已知的词汇中去找寻，以中国传统思想中的某些概念比附西方哲学的概念不失为最好的传译方法。早在1930年，贺麟在《大公报·文艺副刊》第149期发表《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，阐发和比较朱熹和黑格尔的“绝对理念”(The Absolute)。文章指出，朱熹和黑格尔都强调“心与理一”；黑格尔的“绝对理念”有神思或神理之意，亦万事万物之总则，其在形而上学上的地位及其抽象、无血肉、无人格和超时空的程度，与朱子的“太极”实质相当。(28)张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第214页。遵循同样的原则，贺麟认为斯宾诺莎提出的“直观的知识”就是“可以认识大无外，小无内的天”；斯氏“从永恒的范型之下以观认一切物性的方法”就是佛教“以道眼观一切法”的“道眼或慧眼”，庄子“以道观之，物无贵贱”的“道观法”，也就是朱子“以天下之理观天下之事”的“理观法”。(29)贺麟：《导言：斯宾诺莎的生平及其学说大旨》， 斯宾诺莎：《致知篇》，第48页。通过以范畴相比附的方法，贺麟将斯宾诺莎的思想与中国传统思想等同起来，斯氏所强调的作为“无限永恒”一部分的“真知”，变成贺译中求得“最高人生圆满”(30)斯宾诺莎：《致知篇》，第5页。的工具，亦即宋明理学中“一种求形而上真理的功夫”。(31)张学智编：《贺麟选集》，第218页。
汉语中的“知”包含了知识和道德两个层面的意思，《知性改进论》所谈“真知”是形而上学层面的神的无限永恒，而施译和贺译皆从中国传统思想中的“心”和“理”的范畴来理解“知性的改进”，实际更侧重道德上的“知”，讲究万殊的积累。当把斯学中的“心灵”理解为“本心”而将提高心灵获得真知的能力作为修身的功夫时，斯学的形而上层面被削弱，永恒的心灵以及充分的知识背后的自然主义思想遭遇了“再加工”，读者所接受的斯学也在某种意义上成为与中国传统思想相一致的“格物”之法。贺麟曾批评梁启超用其不甚懂得的佛学去翻译西哲，也指摘严复的意译在内容上“少专门的哲学”，又说金岳霖在翻译中借用宋明理学的旧名词表达，无异于“旧瓶装新酒”。他宣称自己使用“学理性阐释”的方法，既避免了过去哲学翻译中“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”，又能达到预期的“感情的满足”。(32)贺麟：《西洋哲学的绍述与融会》，高全喜编：《中国近代思想家文库：贺麟卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第100页。然而，施、贺二人的这种寻找普遍主义层面的翻译方法，在呈现斯宾诺莎和佛、儒在方法论层面的共性的同时，又生产出斯氏著作中原本没有的“心”和“物”的对立。这既体现了译者一直以来对中国传统思想的强烈认同，更表明了其为避免“旧瓶装新酒”所陷入的两难境地。
综上所述，在1929—1943年间，中国学界对斯宾诺莎的翻译和阐释表征出明确的目的性和指向性，斯学在近代中国的引介过程中始终存在着一定程度的“折射”。这种现象或许不应完全归因于语言问题，而有可能是引介者在两种文化系统中的“自主性”知识生产。希腊语(哲学)一词，本义“爱智慧”，意指对人类普遍知识和智慧的探求，其背后是绵延数千年的西方思想传统，隐含着西方特有的价值观念和思维方式，因此西方哲学的汉译，实际是中西不同价值观念和思维方式对抗与冥合的结果。纵观斯宾诺莎思想在中国的早期行旅，由于引介者不同的目的及自身的学术传承，本应是全新舶来品的斯宾诺莎哲学杂糅了或多或少的中国传统思想。在某种程度上，斯学的引介或应被视为中国知识分子根据自身立场和自我认同开展的新的知识生产。从翻译学角度来看，近代中国知识分子对斯宾诺莎的解读凸显了跨文化传播中斯氏思想的“不可译性”(untranslatability)，对斯宾诺莎学说的引介也因此仍处于行进之中。无论如何，回顾斯宾诺莎思想在中国的译介和“折射”，不仅能从侧面显现近代中国知识界对西学的理解和接受，更有助于具体理解翻译的不透明性及其在引介过程中所发挥的形塑力量。
文章来源：现代中国文学论丛 网址: http://xdzgwxlc.400nongye.com/lunwen/itemid-38120.shtml
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